Александр Трифонович Твардовский, несомненно, считал поэму «Страна Муравия» важной вехой в своей жизни. Так, в «Автобиографии» (1947-1965 гг.) он писал: «Зимой тридцатого года я вернулся в Смоленск и прожил там лет шесть-семь, до появления в печати поэмы "Страна Муравия". Период этот - может быть, самый решающий и значительный в моей литературной судьбе. Это были годы великого переустройства деревни на основе коллективизации, и это время явилось для меня тем же, чем для более старшего поколения - Октябрьская революция и гражданская война. Все то, что происходило тогда в деревне, касалось меня самым ближайшим образом в житейском, общественном, морально-этическом смысле. Именно этим годам я обязан своим поэтическим рождением» ([Твардовский 1971: 625]). И далее: «Со "Страны Муравии", встретившей одобрительный прием у читателей и критики, я начинаю счет своим писаниям, которые могут характеризовать меня как литератора» ([Твардовский 1971: 627]). В. Баев-ский приводит следующий фрагмент из письма А.В. Македонова, друга А.Т. Твардовского: «В моем деле (Македонов был арестован в августе 1937 г. - А.Р.) при допросе главным пунктом была защита кулацкого поэта Твардовского и его якобы кулацких строчек в "Стране Мура-вии", не пропущенных тогда цензурой: "Ох, не били, не вязали,/Не пытали, не пытали,/Ох, везли, везли возами,/С детьми и печниками" и т. д.» ([Баевский 2001]). По мнению Македонова, сам Твардовский избежал ареста во многом благодаря тому, что Сталину поэма понравилась (там же).
В рабочих тетрадях от 23.VI.65 сразу после разбора поэмы Твардовский записал: «я фальшивил от чистого юношеского сердца, в самоотверженном стремлении обрести "благообразие" в том страшном неблагообразии и распаде деревни». И добавляет: «Сколько я потратил сил на "подворачивание" себя, своей биографии, своей сущности к требованиям и понятиям тогдашних лет. Но без этого "подворачивания", пожалуй, не было бы меня, а был бы... певец родных перелесков и всяческого "разнотравья"» ([Твардовский 2002]).
В годы, предшествующие написанию поэмы, Твардовский активно ищет свой стиль, свой язык, собственный способ отражения современной действительности. «Около этого времени я совсем разучился писать стихи, как писал их прежде, пережил крайнее отвращение к "стихотворству" - составлению строк определенного размера с обязательным набором эпитетов, подыскиванием редких рифм и ассонансов, стремлением попасть в известный, принятый в тогдашнем поэтическом обиходе тон. Новые возможности погрезились мне в организации стиха из его элементов, входящих в живую речь, - из оборотов и ритмов пословицы, поговорки, присказки» (Автобиография, [Твардовский 1971: 625 - 626]). Этому удачно найденному методу поэт остаётся верен и в других своих произведениях. Так, по его словам, «"Василий Теркин" вышел из той полуфольклорной современной "стихии", которую составляют газетный и стенгазетный фельетон, репертуар эстрады, частушка, шуточная песня, раек и т.п.» (Как был написан «Василий Теркин» (ответ читателям), [Твардовский 1971: 663]).
Несомненные фольклорные корни творчества Твардовского не остались незамеченными современниками. В 11 т. литературной энциклопедии (1939 г.) Твардовскому посвящена отдельная статья, большую часть которой занимает разбор поэмы «Страна Муравия». «Это поэма с полусказочным, условным сюжетом. Действие ее относится примерно к 1930—1931. Герой поэмы "последний единоличник" — Никита Моргунок, мечтающий о сказочной стране Муравии. В своей поэме, чуждой псевдонародного украшательства и стилизации, Твардовский широко использует фольклорные жанры, разнообразные народные ритмы, реалистически воспроизводит лексику новой, советской деревни» ([ЛЭ 1939: стб. 208 - 209]). Как сказочная или полусказочная описывается поэма и в более поздних литературных энциклопедиях. Сам Твардовский пишет, что «для "Страны Муравии" был взят этот сюжетный мотив (мужик, отправляющийся на своем коне в поиски страны, где нет колхозов). Кроме того, взято название "Страна Му-равия" - так у Панферова в романе «Бруски» названа страна, которую искал Никита Гурьянов» (О "Стране Муравии", [Твардовский 1971: 669]). Далее он замечает: «слово Муравия, вообще говоря, не выдумано. Оно взято из крестьянской мифологии и означает скорее всего некую конкретизацию вековечной мужицкой мечты, мечтаний и легендарных слухов о "вольных землях", о благодатных далеких краях, где текут молочные реки в кисельных берегах и т.п.» (О "Стране Мура-вии", [Твардовский 1971: 669 - 670]).
Итак, современники и последующие читатели видят в поэме сказочную или полусказочную основу, а саму страну мужицких мечтаний Твардовский описывает как край, «где текут молочные реки в кисельных берегах». Думается, здесь поэт несколько лукавит (ни о каких молочных реках его герой не упоминает), однако попробуем рассмотреть возможные сказочные источники поэмы.
Вообще в сказках мотив страны, в которой текут молочные реки в кисельных берегах встречается, хотя не очень часто, и ещё реже этот мотив описывает действительную цель поисков героя. В Сравнительном указателе сюжетов (СУС) можно найти несколько сказочных типов, в которых мотив чудесной страны играет существенную роль, прежде всего СУС 1932 Страна обетованная (Человек рассказывает, что побывал там, где протекает речка молочная, берега кисельные, стоит церковь из блинов сложена, калачиком подперта и т.п.). Эти сказки относятся к небылицам и не слишком распространены. Приведем начало одной такой сказки из сборника А.Н. Афанасьева.
«Уродился я ни мал, ни велик - всего-то с игольное ушко, не то с приворотную надолбу. Пошел я в лес, самое дремучее дерево рубить -крапиву. Раз тяпнул - дерево качается, в другой раз тяпнул - ничего не слышно, в третий тяпнул - выскочил кусок мне, добру молодцу, в лобок. Тут я, добрый молодец, трои сутки пролежал; никто меня не знал, не видал, только знала-видала меня рогатая скотина - таракан да жужелица. Встал я, добрый молодец, отряхнулся, на все четыре стороны оглянулся, побрел по берегу, по берегу все не по нашему. Стоит река -вся из молока, берега из киселя. Вот я, добрый молодец, киселя наелся, молока нахлебался. Пошел я по берегу, по берегу все не нашему; стоит церковь - из пирогов складена, оладьями повершена, блином накрыта» ([Афанасьев 1985: 153]).
По мнению К.В. Чистова, к чьему исследованию русских народных утопических легенд мы обратимся ещё не раз, сказки вообще «более соприкасаются с легендами о "далеких землях", чем с ними перекликаются или испытывают их влияние. В такой же мере нет основания говорить и о влиянии сказок на этот вид легенд. Видимо, пародии на легенды развивались параллельно с самими легендами и специфическим образом дополняли их» ([Чистов 2003: 364]). Очевидно, что приведённая выше сказка и подобные ей даже самого «тёмного мужичонку» не заставила бы отправиться на поиски чудесной страны. «Моргунок понимался как темный, смешной в своей психологии "последнего единоличника" мужичонка, — таким и я старался его представить ("и шишки все еловые")» [Твардовский 2002]. В то же время известно, что легенды о "далёких землях" были распространены в течение долгого времени и действительно служили руководством к действию: иногда переселенцы отправлялись в дорогу целыми деревнями, на телегах, с детьми, чаще крестьяне выдвигали "ходоков", которые должны были разведать путь.
Итак, не сказки, а утопические легенды о "далёких землях" и их поисках служат основой сюжета поэмы. Различных таких легенд с XVII по начало XX в. зафиксировано не менее десятка. «Легенды о " далеких землях" возникают на различной почве. В основе их может лежать идеализация реально существовавших вольных (Дауры) или колонизируемых (Анапа) районов или отражение общего направления переселенческих потоков ("Самарская губерния", "река Дарья") при вымышленности самой идеальной страны (Беловодье, "город Игната"). Известны даже случаи казалось бы совершенно фантастические - слухи об особых условиях, которые якобы возникли на землях, разоренных войсками Наполеона.
Толчком для создания легенды могли быть слухи об экспедиции Н.Н. Миклухо-Маклая в Новую Гвинею ("новые острова") или дошедшие по неведомым каналам толки о хлебном дереве, растущем в определенном районе земного шара (Филиппины, Малайский архипелаг, Океания), плоды которого действительно перерабатываются в хлебную муку ("расколешь орех, а в нем мука", как об этом говорится в легенде об "Ореховой земле"). Таким образом, народное воображение либо использует реальные исторические обстоятельства, идеализируя их, либо (если их нет) пользуется малейшим поводом, чтобы их домыслить, сформировать из них представление об идеальной "далекой земле". Историчным при этом остается само стремление найти "далекую землю" и направление этих поисков, которое всегда отражает основные направления миграций» ([Чистов 2003: 359]).
Одной из наиболее распространённых и долго бытовавших легенд о «далёких землях» является, без сомнения, легенда о Беловодье. Эта легенда известна не только по материалам судебных дел и отзывам современников, но и по распространявшимся (особенно в среде старо-обрядцев-"бегунов") "Путешественникам", т.е. спискам с подробными указаниями, как достичь этой страны, и её описанием. Приведём выдержки из списка «Путешественника Марка Топозерского» начала XX в.
«Тамо жители пребывание имеют в пределах Окиана моря, называемые беловонцы. Тоже имеют митрополита и епископа асирийскаго поставления. И от гонения антихриста, много народу отправили кораблями Ледовитым морем и сухопутным путем. Тамо жители на островах на 400 верст разпространяются, а малых островов исчислить невозможно. Между оными островами есть великия горы. В тамошних местах пребывание онаго народа. Войны ни с кем ни емеют. В тамошних местах воровства, татьбы и протчих дел не обретается, противных закону не бывает. И светского суда ни емеют. Управляют духовным судом тамо. Древа разныя, с высочайшими горами. Во время свое бывают мразы необыкновенныя, с разселинами земными. Гром и молнием бывают с страшными ударами. И бывают землетрясении. Всякия земныя плоды изобильны, и родится тамо сорочинское пшено. А в Щацком путешественнике написано, что у их злата и серебра и драгоценных камней и бисера несть числа. И они в свою землю никого странна ни пущают» (Институт русской литературы (Пушкинский Дом). РАН. Древлехранилище. Отдельные поступления, оп. 24, № 133. Сборник нач. XX в., 80, л. 7 - 11. Цит. по [Чистов 2003: 434 - 435]).
Практически во всех описаниях Беловодья важную роль играет религиозный аспект: в Беловодье сохранились церкви «древнего благочестия», и его жители, не имея светского суда, управляются судом церковным. Можно было бы предположить, что причиной этого является распространение легенды преимущественно (хотя и не только) в среде старообрядцев, однако, по мнению Чистова, «ядро большинства социально-утопических легенд о "далеких землях" образуется из трех основных элементов: социального, экономического и религиозного. Сочетание же этих трех элементов может быть самым различным в зависимости от настроенности той среды, в которой в данный момент бытовала легенда» (Чистов [2003: 359]).
В поэме «Страна Муравия» и экономический, и социальный элементы легенд о "далеких землях" представлены в явном виде: Моргу-нок мечтает о своей земле («Земля в длину и в ширину -/Кругом своя») и независимости от властей («И никого не спрашивай,/Себя лишь уважай./Косить пошел - покашивай,/Поехал - поезжай» [Твардовский 1971: 244]). А что же религия? Казалось бы, в чистовом варианте поэмы Моргунок представлен как персонаж, к религии полностью равнодушный, и в разговоры о существовании или несуществовании Бога он не вступает ни с кем: ни с «попом-отходником», ни с трактористом, беспрестанно повторяющим своё «бога нет». Второй странствующий персонаж поэмы, дед-паломник, напротив, равнодушен к мирским целям: он отправляется посетить святые места и тем доказать верность Богу. Таким образом, единый персонаж («бегун»), странствующий в поисках вольной, справедливой и святой земли, Беловодья, распадается в поэме на двух персонажей, причём Моргунок признаёт за дедом-паломником право старшинства. Напомним этот отрывок из последней главы:
- Тпру, конь!.. Да как случилось, дед, Что ты бредешь назад?
И вот в пути, в дороге дед
Был помыслом смущен:
- Что ж бог! Его не то чтоб нет, Да не у власти он.
- А не слыхал ли, старина, Скажи ты к слову мне, Скажи, Муравская страна В которой стороне?..
И отвечает богомол:
- Ишь, ты шутить мастак. Страны Муравской нету, мол.
- Как так?
- А просто так.
Была Муравская страна, И нету таковой. Пропала, заросла она Травою-муравой. В один конец, В другой конец Открытый путь пролег.
- Так, говоришь, в колхоз, отец? -Вдруг молвил Моргунок. ([Твардовский 1971: 307 - 308]).
Это не единственный случай удвоение эпизода, мотива или персонажей в поэме. Ср. «кулацкая свадьба», на которой отсутствуют жених и невеста, оплакивается уходящая жизнь, - свадьба в колхозе, на которой невеста отказывается от традиционных плачей; единоличник Мор-гунок и единоличники в деревне Острова, мечтающие: «посеешь бу-бочку одну/И та - твоя»; эпизоды колхозного труда, к которым отказывается/соглашается присоединиться Моргунок и т.п.
Приведенный выше диалог задаёт множество загадок: как могло случиться, что Бог не у власти и кто тогда у власти? Почему дед-паломник приходит к выводу, что в колхоз «верней»? И как, наконец, вопрос о Боге связан с Муравией?
Думается, на последний вопрос, разбирая легенду о Беловодье, мы уже ответили. Тогда становится понятным и то, почему именно решение деда-паломника наконец убеждает Моргунка. Несмотря на то, что Моргунок и до того сомневается в цели своих поисков, рассуждать о том, возьмут ли его теперь в колхоз и сколько трудодней он проездил, наш герой начинает только после приведённого разговора.
Но как и почему меняются взгляды самого паломника?
Представление о мире, отпавшем от Бога и, следовательно, отданном Антихристу во власть, наиболее полно реализуется в эсхатологических легендах, присутствуя и в других фольклорных жанрах, скажем, в духовных стихах. Так, важной частью легенд о «далёких землях» является то, что эти земли для Антихриста недоступны (см., к примеру, [Левинтон; Чистов 2003], а также отчасти цитированные выше фрагменты «Путешественника»). Подобным же свойством обладают, по мнению людей из прицерковной среды, и прихрамовые, «святые» земли ([Тарабукина 2003]). А.А. Панченко отмечает, что «эсхатологические нарративы особенно интенсивно распространялись в деревенской среде во время войн,. революций и радикальных социальных реформ (в частности, коллективизации)» ([Панченко 2006: 235]), так что нет ничего удивительного в том, что подобным настроениям поддался и дед-паломник из поэмы. Однако близость «последних времён» должна бы, напротив, усилить решимость паломника, а не привести к тому, что тот без видимых причин «не дошёл». Могло ли так случиться, или этот эпизод поэмы полностью навеян идеологическими причинами? Представляется, что тут возможны следующие соображения. По наблюдению Ю.М. Лотмана, разделение стран (или мест) на «еретические, поганые или святые» приводило не только к тому, что стремление к святости требовало «отказаться от оседлой жизни и отправиться в путь», но и к тому, что «исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» ([Лотман 1992: 408 - 410]). В частности, препятствием могло послужить описанное в поэме «смущение» деда-паломника. Возможно, однако, что дед отказывается от своего намерения, поскольку то, что он видит по пути, не соответствует ожидаемым сценам «последних времён», которые, конечно, должны наступить, если Бог оказывается «не у власти».
С легендами о «далёких землях» прямо связан ещё один распространённый тип легенд, легенды о царе-избавителе. «Крестьяне мечтали о том, чтобы жить без всякого вмешательства с чьей бы ни было стороны. Но это не снимает все вопросы - не все могут отправиться в Беловодье и не всех там примут. Поэтому если не Беловодье, если не скитничество (индивидуальное или семейное - так называемое обще-жительство), то остается только мечтать о "праведном" царе. Заметим, что деревня Острова, куда попадает Моргунок в своих странствиях, может представлять собой лишённый религиозной составляющей вариант такого общежительства, пришедшего в упадок. Устройство государства по республиканскому типу было неизвестно носителям легенды и теоретически не могло конструироваться» ([Чистов 2003: 464]). К.В. Чистов выделил следующие мотивы, которые могут входить в легенды о царях-избавителях: A. "Избавитель" намерен осуществить социальные преобразования; B. Отстранение "избавителя" (в том числе свержение, покушение, подмена и т.п.); C. Чудесное спасение "избавителя"; D. "Избавитель" сткрывается, странствует или оказывается в заточении; E. Встречи с "избавителем" или вести от него; F. Правящий царь пытается помешать "избавителю" осуществить его намерения; G. Возвращение "избавителя"; H. Узнавание "избавителя"; I. Воцарение "избавителя" (в Москве, в Петербурге); K. Осуществление "избавителем" социальных преобразований; L. Пожалование ближайших сторонников и M. Наказание изменников, незаконного царя, придворных, дворян и т.д., минимальный набор мотивов представлен следующей последовательностью: избавитель спасен (C), он скрывается (D) и должен явиться (G) для того, чтобы освободить крестьян (K) ([Чистов 2003: 55-57].
Для крестьянской среды было совершенно естественным восприятие Ленина, а позднее Сталина именно как царей. Заметим, однако, что и официальные биографии вождей революции активно используют схему легенды о царях-избавителях, заменяя только мотивы, связанные с царским происхождением и «царскими знаками» (подчёркивается связь вождя с народом, его простота, аскетизм и т.п.). В таком случае, если учесть связь легенд о царях-избавителях с легендами о «далёких землях», поведение Никиты Моргунка укладывается в крестьянскую логику: хорошо бы достичь страны Муравии, где нет властей и земля принадлежит тому, кто её обрабатывает; если это невозможно, то можно спросить правителя, ожидать ли улучшения в жизни крестьян («Товарищ Сталин!/Дай ответ,/Чтоб люди зря не спорили:/конец предвидится ай нет/Всей этой суетории?..» [Твардовский 1971:253]); если же правитель не собирается менять положение крестьян в целом, то можно хотя бы обратиться к нему с просьбой об исключении, «чтоб и меня, и хуторок/Покамест что... оставить» ([Твардовский 1971: 255]). В последнем случае Сталин занимает позицию уже не царя-избавителя, а «доброго царя», который может, конечно, пожаловать отдельного «чудака», но не может или не хочет изменить положение крестьян в целом. Мечты о подобном разговоре вполне в духе «последнего единоличника», отважившегося на поиски далёкой страны Муравии. Трудно сказать, осознавал ли сам А.Т. Твардовский эту связь, однако в 1965 г. он записывает для себя: «попросту изумительна глава о Сталине», несмотря на то, что «казалось бы, глава архикультовая» ([Твардовский 2002]).
До сих пор мы говорили о связи поэмы и утопических легенд, отражающих прежде всего средневековое мировоззрение. Однако в поэме, кроме Никиты Моргунка и деда-паломника, есть ещё один мечтатель, председатель Фролов, о котором Твардовский писал в 1965 г. в рабочих тетрадях: «...а главное— натянут и фальшив Фролов, за которого меня больше всего хвалили, но которого сам я в душе отнюдь не считал лучшей главой, а только "необходимой"» ([Твардовский 2002]).О чем же он мечтает? Об успехе переустройства деревни? О процветании своего колхоза? Нет. В этом он уверен («-Навечно, значит? / - Навсегда!..» [Твардовский 1971: 292]). Фролов мечтает отправиться в собственное странствие.
Да отпусти меня райком -
Я б целый свет прошел пешком,
По всей Европе прямиком,
Прополз бы я, проник тайком,
Без тропок и дорог.
И шел бы я, и делал я
Великие дела.
И эта проповедь моя
Людей бы в бой вела.
И если будет суждено
На баррикадах пасть,
В какой земле - мне все равно, -
За нашу б только власть.
[Твардовский 1971: 292 - 293] «Мышление глобальными категориями, пафос всеобщего переустройства мира, идея "мирового пожара" коренятся в самой природе революции, поэтому литература первой половины 1920-х гг. движется вслед за идеологемами революционного времени», пишет М.А. Черняк, рассматривая авантюрные романы этого времени ([Черняк 2007: 107]). Однако не только в произведениях массовой литературы герои мечтают совершить или совершают революцию в других странах -достаточно напомнить такие произведения, как «Гренада» М.А. Светлова (1926) («Он пел, озирая / Родные края/Тренада, Гренада, / Гренада моя!" Я хату покинул / Пошёл воевать, / Чтоб землю в Гренаде / Крестьянам отдать» [Светлов 1990: 34 - 35]) или «Аэлита» А.Н. Толстого (первая публикация в журнале «Красная новь», 1922, № 6, 1923, №№ 1, 2). Однако в 30 гг. XX в. тема мировой революции уже была признана несвоевременной и ненужной для дела социалистического строительства. Иными словами, анахронизмом являются устремления всех трёх представленных в поэме мечтателей, и их мечтам сбыться не суждено.
Отметим в заключение, что и сама поэма «Страна Муравия» (а ещё более её представление в советском литературоведении) послужила толчком для создания если не новых легенд, то новых легендарных представлений. Мы даже не имеем в виду колхоз под названием «Страна Муравия», о котором пишет А.Т. Твардовский [Твардовский 1971:670] или современное СХП «Муравия». В периодических изданиях наших дней и в Интернете страна Муравия (наряду с Беловодьем и другими легендарными странами, но много чаще) упоминается в том случае, когда надо описать чудесную, возможно, утопическую страну, где все счастливы и где, возможно, труд совсем не обязателен (например, Взрослые люди НЕ должны сочинять розовые сказки про то, что Белоруссия - это некая "чудесная страна Муравия "; Сельская идиллия, "страна Муравия", есенинская Русь; ...сидим на грешной земле и не знаем где такая страна Муравия; Желанная страна Муравия, где не нужно прясть, ткать и работать, и др.) - примеры приводятся по материалам форумов и периодических изданий в Интернете. Орфография и пункутация оригиналов сохранены.
Такой взгляд сходен с описанием Муравии во многих критических отзывах на поэму, включая статьи в литературных энциклопедиях. Мы же постарались показать, что отношения поэмы и крестьянских утопий намного сложнее, и А.Т. Твардовский в своей поэме «Страна Мура-вия» отразил - вольно или невольно - переплетение и борьбу утопических представлений уходящего и наступающего времени.
Литература
1. Афанасьев 1985 - Народные русские сказки А.Н. Афанасьева / Подг. Л.Г. Бараг, Н.В. Новиков. Т. III. М.:Наука, 1985.
2. Баевский 2001 - Баевский В. Кулацкий подголосок и враг народа: двойной портрет // Вопросы литературы, 2001, №5. -http://magazines.russ.ru/voplit/2001/5/bab.html. Доступ свободный.
3. Левинтон - Левинтон Г.А. Легенды и мифы // На сайте
«Фольклор и постфольклор»
http://www.ruthenia.ru/folklore/levinton3.htm. - Доступ свободный.
4. Лотман 1992 - Лотман Ю.М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Лотман Ю.М. Избранные статьи. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: Александра, 1992. С. 407 - 412.
5. ЛЭ 1939 -Литературная энциклопедия: Т. 11. — М.: Худож. лит., 1939. Цит. по электронной версии на сайте Фундаментальной электронной библиотеки http://feb-web.ru/feb/litenc/encyclop/leb/leb-2083.htm?cmd=0&istext=1. Доступ свободный.
6. Панченко 2006 - Панченко А.А. Эсхатологические рассказы // Традиционный фольлор Новгородской области. Пословицы и поговорки. Загадки. Приметы и поверья. Детский фольклор. Эсхатология. По записям 1963 - 2002 гг. / Сост. М.Н. Власова, В.И. Жекулина. - СПб.: Тропа Троянова, 2006. - С. 232 - 246.
7. Светлов 1990 - Светлов М.А. Избранное / Сост. Р. Амирэджи-би; Послесл. М. Соболя. М.: Правда, 1990. - 480 с.
8. СУС - Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / АН СССР. Отд-ние лит. и яз. Науч. совет по фольклору; Ин-т этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая; Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. — Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1979. — 437 с.
9. Тарабукина 2003 - Тарабукина А.В. Фольклор и мифология прихрамовой среды // Современный городской фольклор. М.: Рос-сийск. гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 301 - 314.
10. Твардовский 1971 - Твардовский А.Т. Стихотворения. Поэмы. - М.:Художественная литература, 1971. - 688 с. - (Библиотека всемирной литературы. Серия третья: Литература XX века. Т. 185).
11. Твардовский 2002 - Твардовский А. Рабочие тетради 60-х годов / публ. В.А. и О.А. Твардовских // Знамя 2002, № 2. -http://magazines.russ.ru/znamia/2002/2/tvard.html. Доступ свободный.
12. Толстой 1923 - Толстой А.Н. Аэлита (Закат Марса). М. —
Петрог.: ГИЗ, 1923.
13. Черняк 2007 - Черняк М.А. Массовая литература XX века: учеб. пособие. М.: Флинта: Наука, 2007. - 432 с.
14. Чистов 2003 - Чистов К.В. Русская народная утопия (генезис и функции социально-утопических легенд). СПб: Дмитрий Буланин, 2003. - 540 с.
А.В. Рафаева (Москва)
